正因为具有强烈的爱国主义精神，才碰到了如何重新塑造中华民族的文化认同的问题。
至少，侯外庐先生主编的《中国思想通史》就比他先发此论。）这就引出了一个问题，在同一思想范式内思考，这种对立意味着什么？ 说庄子是唯心主义、特别是主观唯心主义，不是始于关锋。
道家从老子的祸福无常到庄子的是非无别，是失败者每况愈下的心态的流露。这种以西学为框架，在中国思想传统中寻找相似的对象（或相应的对立面）进行表扬（或贬斥），同时在表扬中不忘指出它还未达到现代西学的水平的手法，为后来的中国哲学史研究所承袭，并形成一种套路。说太山不算大，秋毫之末不算小。齐就是在思想中把形形色色的物的具体特性过滤掉，变成无特性的物。这每种观念分别看都是一种独立的价值，但实际上是互相联系的价值系统。
现代庄学的这一思想背景值得反思，它不只是涉及庄学的问题。二、以理掩情 冯友兰虽然精神上比较正统，但通过中国哲学史研究给传统学术赋予现代形态，他的作用至少与胡适一样大。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。
戴震（东原）所著《孟子字义疏证》、《原善》等义理之书，肯定了人欲的积极意义，并强调理想的统治模式应以体民之情，遂民之欲为目标，并以欲遂其生，亦遂人之生重新诠释了仁这一儒家伦理范畴。此外，他还要灭了不推己及人之私欲，比如，朱子在释《孟子》梁惠王篇时宽容地说，好色、好货皆人之常情，但不能只许自己好色、好货，而非议、遏制别人的好色、好货，也就是要与民同乐，才能王天下。」郑康成注云﹕「理，分也。不过，戴震之倡言情之不爽失及遂民之欲，并不是主张放纵情欲，他同时还强调节而不过[ 《孟子字义疏证》卷上理第十条，页12-13。
若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。戴子性论，有取乎告子（生之谓性），终归于孟子，然亦于其框架内令孟、告之争得一和解。
戴震以为朱子形上-形下之辨为二本论，其自然-必然之说为一本论，即合对立二元为一体，类天人合一、道成肉身之和解性思式，确不同于中西经验-先验（或超验）之对抗性思式。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。儒学以可欲的圣人为参照，西学以超验的上帝为参照。
戴震的欲之邪正之辨同此，他所谓邪欲，即是指过度的欲望，这与公德与私德之辨不同，关键在于把握好尺度，认识到欲不可过度并不难，但要在实践中时时把握好这个度，也就是善权知变，可非有圣智不可。」自乾坤言，故不曰「仁智」而曰「易简」。其说近情切理，有助扫除伪善之风，也有助遂生之道的畅达。「以易知」，知一于仁爱平恕也。
孟子称「孔子之谓集大成」曰：「始条理者，智之事也。得其分则有条而不紊，谓之条理。
朱子以血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，即所谓性即理，固不同于孟子合血气、心知以为性：好色为性，能知其所限，即为性善。」如其说，是心之为心，人也，非天也。
又以心知为喜、怒、哀、乐之情之所根，亦即人伦之情所从出，且能由审察自然知所谓必然，实兼西人所谓感性与知性于一体。在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理【亦曰文缕。于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知为二本。盖性之欲与性之德之悖论，实即人之四端与好色好货之欲的对立，若孟子所谓性，只是指此仁义礼智之心，则其性善之论未为非，然终未能调和二者之矛盾。吾道一以贯之，也就是以圣智泛应万物而曲当。戴震释理云： 理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。
后儒未详审文义，失孟子立言之指。既是内在超越，该是同一系统内（如心性结构）之超拔，由血气之自然而上达理义之必然，正是同一系统内之超拔。
就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。「简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业」，若是者，智也。
如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。戴震亦言性善，却不弃好色好货之欲，而以自然-必然之框架容纳之，可谓切近事理而立论高明。
]就本体论而言，戴震实持一朴素的自然哲学观，在他眼中，宇宙之本体，不外一阴一阳，气化流行，所以他说，道犹行也。理岂外于吾心耶?[王阳明《答顾东桥书》，见钱德洪编《传习录》（三卷本），明嘉靖35年（1556）湖北黄梅刻本。]，告子论性，以贵生为取向，可说是相当的人道。然述中有作，其剖分血气心知之自然与理义之必然，并以归于必然，适完其自然作结之论，即是新发明： 欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。
朱子主张灭人欲，但他要灭的人欲，不是饮食男女、怀生畏死等性之欲，而是欲之私，也就是过度的欲望。以我之见，在戴子的义理之学中，道才是体，合道者为得理，所谓情之不爽失者是也，所谓行其所无事（孟子）、由自然而必然者是也。
然性之欲（好色好货）与性之德（仁义）将如何贯通以不悖性善之论，孟子似未有所论，或者竟可以视为孟子性论中未解之难题。于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教。
一者为超离经验（中有是否返而驾驭经验之别），一者为抵达彼岸，此二义皆不合原始儒学，更不合戴震自然-必然之辨。牟宗三以为，天人合一分两个层次，一是超越的内在化（即天命下贯为性），一是内在的超越化（即以人心印证天道），这里牵涉到天之道与人之性的区隔和圆融，合天人者，道成肉身是也。
一是实用之学，如论水利、盐政之类）所湮没，且戴子出生低下，深体民情，故其学特重厚生，特重常情。[ 《孟子字义疏证》卷上理第一条，页1-2。[ 《孟子字义疏证》卷下权第二条，页20-21。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始，告子言「以人为仁义，犹以杞柳为桮棬」，孟子必辨之，为其戕贼一物而为之也，况判若彼此，岂有不戕贼者哉! [ 戴震《孟子字义疏证》卷上理第十四条，清光绪34年（1908）铅印本，上海国学保存会印行，页23。
戴震于后文中尚以情之不爽失为理，套用牟宗三性体、心体之辨，则察之而几微之分理乃性体之理，情之不爽失之理为心体之理。天下事情，条分缕（晰）〔析〕，以 仁且智当之，岂或爽失几微哉!中庸曰：「文理密察，足以有别也。
情之不爽失云云，自也是道德自主性之一端。戴震论性，以为孟子正名为指归，力证其与老释、荀扬、程朱性论之别（亦兼涉陆王），并承明儒罗钦顺义理乃在气质之中、欲当即理之论，而主理在欲中之说[ 章太炎《国学概论》（曹聚仁整理），香港三联书店，2001年版，页72。
]，又谓，夫《易》彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣。无孝亲之心，即无孝之理矣。
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